Las primeras impresiones de Frank Tannenbaum al
recorrer y viajar a lo largo del país desde Sonora hasta Yucatán fue la un
entusiasmo por la reconstrucción material y un gran esfuerzo humano por
restablecer la paz en las comunidades afectadas por el movimiento armado.[1] En
su primer artículo en Survey
denominado “The miracle school”
describe el arranque de entusiasmo de niños y adultos por crear el parque, la
escuela y los servicios públicos para un barrio de la Ciudad de México llamada
La Bolsa; dado el apoyo del secretario de Educación Pública, José Vasconcelos.[2]
Esta forma de concebir a la educación encajaba en el ideal que tenía
Tannenbaum:
El objetivo de la educación debía ser ante todo hacer del trabajador un
ciudadano de la futura democracia industrial, conciente de la relación entre su
trabajo específico y la industria en general –y por lo tanto del valor de ese
trabajo. La educación ‘material’ en el movimiento obrero debía ir complementada
con un nuevo tipo de educación cívica… poner en manifiesto, mediante el
contacto personal y la asociación, que el ser humano es ante todo un animal
social cuya existencia misma depende de la actividad en grupo y de la
cooperación, en pocas palabras, la base de una ‘comunidad democrática’.” [3]
La educación para Tannenbaum era la base fundamental
para el desarrollo de las comunidades, ello coincidía con la posición
progresista del liberalismo cooperativo trasmitido desde Bookings Institution donde se doctoró, que mantenía la posición de
que en las cooperativas rurales se encontraba en equilibrio para la economía
nacional; el interés por la comunidad rural radicaba en su educación, misma que
traen intrínsecamente como colectividad: “Erraríamos al juzgar todo este
problema si no viésemos con claridad que la escuela era considerada como un
instituto para la reconstrucción de la comunidad rural, y la misión cultural
como un medio para concentrar la experiencia de los maestros en las comunidades
rurales, e intercambiar las lecciones de su propia experiencia, recogiendo
luego todos ellos cuando los ‘expertos’ tenían que añadir a la suma de sus
conocimientos. La escuela era la colectividad; era la colectividad misma.”[4]
Tannenbaum
observa a México como un todo, si bien se remarcan las diferencias, rasgos y
temperaturas de las diversas regiones que comprenden a nuestro país, con
terrenos accidentados, de difícil acceso, para él la generalidad es la pobreza;
conviene analizarlo en sus palabras: “México es un país duro, cuando no hostil,
como fuente de nutrición para el cuerpo humano, pues sólo con la mayor
dificultad puede lograrse una vida mísera de esta tierra risueña, pero
recalcitrante.”[5] La
narración histórica nos pinta un panorama polarizado que al referirse a las
condiciones del progreso económico lo verifica porque en: “México se halla
internamente dividido entre lo moderno y lo primitivo, discrepancia que es,
acaso, más profunda que la existente entre lo urbano y lo rural… [Observar la
cuestión económica, que enfatiza el autor norteamericano como] El impulso encaminado a
mejorar el nivel de vida de las gentes que viven en una etapa primitiva es la
proyección de una nueva revolución económica y social.”[6] Considera que su análisis del
pasado lo hace presente, ya que siendo la teoría y metodología que emplea para
la realización de esta obra nos muestra que su carácter es visto desde las
ciencias sociales desde un amplio panorama multidisciplinario; sin perder el
panorama social y cultural, desde lo mexicano.
Frank Tannenbaum inicia la
presentación exponiendo los matices geográficos, para continuar con los
demográficos; La configuración del
país, detalla como principal aportación que la República Mexicana es un
país de terrenos accidentados y extremosos. Resume: “México es un hermoso lugar
para vivir pero un lugar difícil para ganarse la vida.”[7]
Realiza una descripción demográfica
donde presta atención al ‘complejo cultural mexicano’ mostrado en el
mestizaje, una distribución de la población: desequilibrada, donde los nativos hacen muy poco caso de la
‘incorporación’ desde el período de conquista dando un rasgo de continuidad.
Observó que las
diferencias sustanciales entre mestizo e indio queda así definido: “desde los
días de la Conquista el mexicano ha sido hijo de una madre india y de un padre
europeo. Nunca hubo tantos europeos como indios en México, nunca a tantos
criollos como indios, y, hasta fecha muy reciente, nunca hubo tantos mestizos
como indios.”[8] ¿Qué
entiende Frank Tannenbaum por mestizo? Bajo estas características define como
un ser que defiende sus convicciones a diferencia del indio quien se mantendrá
pasivo y respetuoso de la falta de gobernabilidad que ha imperado en diversos
momentos de la historia nacional, aunado con una falta indiscutible de
educación. En este sentido argumenta un discurso provocativo y a la vez ilustra
parte de los prejuicios frente de las limitantes del desarrollo, desde una
visión occidental:
La participación del mestizo
ha ido haciéndose cada vez más importante, e incluso la Revolución de 1910, que
nominalmente se hizo por y para el indio, fue una revolución realmente
promovida, guiada y desarrollada por el mestizo. El motivo indio fue intenso,
pero la mano directora fue el mestizo. La tradición ha dotado al mestizo con
dos rasgos: ambición y falta de escrúpulos… La falta de escrúpulos se expresaba
en violencia, la violencia en conspiración, y la conspiración en revolución, la
que, a su vez, engendraba violencia.[9]
Sobre el mestizo
se entiende es quien cuajó las luchas y las revoluciones en la nación mexicana.
Por otra parte ¿Qué significación tuvieron las luchas sociales emprendidas por
el pueblo mexicano? En esta tónica nos indica el título que expone la tesis de
que en México se han desarrollado los movimientos armados por la paz y el pan,
siendo en definitiva los detonantes de los anhelos de libertad o justicia, a
diferencia del indio. En el capítulo Visión
rápida de un asunto extenso, extiende el mito del indio como un ser aislado
por comunidades y con un trauma de difícil asimilación, defiende que: “Si el
regionalismo ha sido uno de los dos motivos conductores de la historia
mexicana, el cataclismo ha sido el otro, porque la Conquista de México
(1519-21) fue un cataclismo. Este hecho repentino, inesperado y catastrófico.”[10]
Para el autor la historia del México antiguo es un rompecabezas, todavía
indescifrable porque como no existió una comunidad de origen, no hay datos
precisos. Desde la Conquista parten dos problemáticas que se mantienen hasta
época reciente: el regionalismo y el cataclismo. Descripción del indio y su
difícil asimilación a la civilización le dan un carácter de rezagado de los
efectos del desarrollo, entre ellos, la educación, que a diferencia del mestizo
no incorpora los elementos de la cultura europea.
Por otra parte,
Tannenbaum reproduce un esquema anteriormente incitador para reconocer como
iguales a los indios y mestizos en sus argumentos sobre la estructura social
del mexicano dentro de los antagonismos de clase:
La teoría reinante en
México, desde la Conquista por los españoles, en 1519, se concretaba en el
supuesto de que el indio era un ser incompetente, un niño, en el mejor de los
casos, o, como la doctrina ulterior puso de manifiesto, un ser inferior,
condenado por la naturaleza a seguir siendo eternamente un paria frente a los
elementos ‘civilizados’, ‘cultos’ y mejor dotados de la población. El indio era
el siervo de las clases altas porque, según el mismo argumento, no servía para
nada más. Los gobernantes naturales de México eran los militares, los sacerdotes,
los políticos, los terratenientes, los hombres de negocios y los bien nacidos.
Entre ellos y el pobre indio o mestizo existía un abismo difícil de superar,
porque las clases bajas, según esa extraña tesis, eran bajas por naturaleza.[11]
Este argumento
reproduce las doctrinas del pensamiento liberal del siglo XIX, en específico el
positivismo, que legitima el pertenecer a una clase social, donde se está
incluido por su naturaleza dentro del sistema y que se debiera de reconocer el
hecho de que hay superiores e inferiores por condición natural, los segundos
debían reconocerlo y ponerse al servicio de los primeros porque son los
portadores de las cualidades para gobernar y se reconocen como líderes sociales
a los primeros. Por ello, Tannenbaum manifiesta ésta contrariedad en la manera
de pensar de los científicos porfiristas, e incluso extiende su crítica porque
le queda claro que la situación indígena ha sido afectada por estas ideas de
progreso y darwinismo social, coincidiendo con los planteamientos prevalecientes
desde Gamio y desarrollados por los indigenistas:
Esta teoría de la
recuperación de las tierras nacionales recibió la influencia de otra doctrina.
La idea del ‘progreso’ había sido afectada por un darwinismo social pervertido,
según el cual en la lucha por la existencia sólo sobrevive el más apto, por lo
que el indio está condenado a sucumbir. El indio era descrito en las
publicaciones oficiales del Departamento de Agricultura como un lastre, una
carga sobre la economía del país. Creíase que debía ser desplazado, y sus
comunidades, destruidas. Cuando más pronto desaparezcan de la faz de la tierra
el indio y su régimen de vida, tanto mejor: en efecto, con un gravamen tan alto
sobre el país, éste no podía ‘progresar’ y convertirse en un Estado moderno. Se
inició una campaña sistemática para destruir las comunidades indias, y, con
ellas, al indio mismo. El hecho de que en aquella época el indio representara
más de la mitad de la población, se consideró como una prueba de la necesidad
del cambio, más bien que como un argumento contra la enormidad de la empresa o
sus posibles contingencias sociales, imprevisibles para los insensatos
investigadores de esa política.[12]
Tannenbaum
reitera la lectura de Manuel Gamio, Forjando
patria, el cual puntualiza las necesidades educativas nacionales; asimismo
atribuye la importante contribución de José Vasconcelos en el programa
educativo con visión nacional, donde pone cabal atención a las escuelas
rurales, al indio, al pobre, al ser aislado y al abandonado. A pesar de observar
la problemática de lejos recalca que: “La escuela rural mexicana, tal como
ahora la conocemos, sobrevino más tarde. La orientación de ese nuevo giro debía
desarrollarse con la experiencia, y la escuela rural más nueva había de
encontrar sus paladines entre gentes como Moisés Sáenz y Rafael Ramírez. Pero
la escuela no es bastante. Un país sin libros es un país sin cultura.”[13]
Destaca los
trabajos emprendidos desde la Secretaría de Educación, la Casa del Pueblo y la
amplia campaña de alfabetización donde el peso recayó sobretodo en el Misionero
“el único representante de la civilización moderna en la comunidad rural”[14]
que se preocupaba de realizar la tarea de incitar a la cultura e incluir a toda
la colectividad no sólo a los niños.[15]
Tanennbaum desconoce el problema en su particularidad, nunca visitó los
establecimientos, pero los admira porque en teoría, dice: “La escuela rural
significa una aceptación de la realidad mexicana. En ella se ha abandonado la
noción quijotesca de moldear el caso de México según patrones europeos o de
hacer del indio y del mestizo –con su acervo peculiar, sus ambiciones
parroquiales, sus limitadas oportunidades económicas, su fe semimística,
semimitológica, su peculiar identificación son la colectividad- un
individualista moderno, preocupado sólo de su lucro personal y de su éxito como
individuo”[16] Genera una apoyo a este proyecto de crear
escuelas rurales y agrícolas, la propone como una lucha “…la escuela rural
mexicana no es simplemente creadora; es cierto modo es, también, práctica;
acaso la tarea más práctica emanada de la Revolución. En su sistema escolar y
en su filosofía de la educación México ha desarrollado algo que trasciende
mucho más allá de sus propias fronteras.”[17]
Continúa analizando las diferentes propuestas educativas de México a partir de
los censos, las universidades y las instituciones culturales y concluye: “Sin
embargo, a pesar de todos estos avances, la educación de la masa del pueblo
dista mucho, todavía, de ser un hecho consumado, y la escuela rural sigue siendo
el logro educacional más interesante de México.”[18]
Para Tannenabum
la discusión deriva en la incorporación y en los términos de asimilación que se
planteaban desde la historiografía mexicana en su relación con el agrarismo,
indianismo y nacionalismo. En este sentido sus reflexiones se encaminan a
indagar acerca de la posición que si el indianismo refleja el nacionalismo a
través de la incorporación de los indios al cuerpo político o si este se
realiza únicamente resaltando los valores culturales y su riqueza histórica. A
su parecer una contradicción y puede resultar contraproducente. Considera que
es dentro del agrarismo la vía para lograr esta independencia cultural europea,
por lo que su propuesta versa en la distribución de las fincas y la creación de
indios propietarios que gesten sus propios canales de producción, distribución
y consumo. Por ello nos menciona que: “El Agrarismo, por lo tanto, es más que
la distribución de la tierra, más que la distribución de la riqueza, más que la
igualdad de las clases rurales. Es el instrumento más fundamental, sería
radical, cultural y políticamente hablando. Con el paso del sistema de
plantaciones se pasa el medio más seguro, más tenaz, aunque si muy falible,
representante de la cultura europea con quienes los indios han tenido contacto.
Esta especulación de lo que podría ser sólo es justificable por el
estancamiento del presente.[19]
En síntesis,
Frank Tannenbaum observa al indio y las posturas de asimilación como un
problema histórico reflejado en una posición de si mismo como otro. Equivale a
ver la dimensión narrativa de los hechos y realizar una evaluación de la
identidad de lo otro como afirmación del mexicano emparejado al mestizo. La
alteridad del indio indiscutiblemente deviene de la condición histórica de
desplazado pero fiel a su comunidad donde se admira la colectividad. Este rasgo
característico del ser mexicano lo considera como un valor fundamental y el
cimiento de un futuro mejor, equilibrado, con una economía integral. Tannenbaum
por una parte, tiene como elemento de análisis las luchas sociales es porque
pelean por la paz y por el pan, observa
la importancia del problema del atraso al desarrollo económico nacional, como
un espacio de experiencia. El futuro proyectado como un horizonte de expectativas
le hace concluir que México nunca llegará a ser un país altamente desarrollado,
continuará siendo un país agrario, que se equivocaban al tomar el camino de la industrialización. Por
otra, analiza la identidad del mexicano como fundamento filosófico, al
cual le atribuye características propias dentro de la argumentación y queda a
su vez defina dentro de la historicidad que conduce la polémica, propone que lo
que México necesita para salir del atraso económico es darle valor a la
filosofía de las cosas pequeñas.
3.1. El indio, el gran problema nacional
Frank Tannenbaum en su tercera y última etapa dentro
de la historiografía mexicana se inserta dentro del horizonte cultural de
representación de la mexicanidad, visto en retrospectiva se proyectó como analista
que proporcionó las herramientas de discusión desde la otredad y en
consecuencia el debate que enriqueció la revista de Problemas Agrícolas e Industriales de México, porque para estos
años caracterizar el ser del mexicano fue el punto de partida para las
explicaciones de la academia mexicana, lo cual analizaremos a detalle en este
apartado.
Los primeros brotes de nacionalismo se dieron a la
par del movimiento armado, las discusiones sobre identidad, indigenismo y el
papel de la educación marcaron los ensayos y las propuestas para esclarecer el
futuro nacional. La revolución reintrodujo el debate sobre el modelo de país
posible y las tendencias confrontaron a las diversas corrientes de pensamiento.
Entre las posiciones revolucionarias se destaca al del grupo Ateneo de la
Juventud (ca. 1909-1910) integrado por eruditos con amplia visión y
profesionalismo, entre ellos podemos nombrar a Alfonso Reyes, Pedro Henriquez
Ureña, Julio Torri, Enrique González Martínez, Martín Luis Guzmán, Carlos
González Peña, Alfonso Cravioto, Jesús T. Acevedo, Ricado Gómez Robelo, Isidro
Fabela y Rubén Valenti; mientras que la conformación de las bases del
indigenismo se dieron a partir de las aportaciones de Manuel Gamio, José
Vasconcelos y Antonio Caso, integrantes del mismo grupo.
Manuel Gamio (1883-1960) consideró la raza como una
herencia biológica y un elemento definitorio para distinguir al indio y los
integró dentro del carácter de cultura definido desde la antropología como la
suma global de las creencias y prácticas de un grupo humano. Desde su primera
obra La Población del Valle de
Teotihuacan (1922) Gamio realizó un primer esfuerzo por indicar quién y
cuántos eran los indios que cumplían con los rasgos de cultura. Gamio propuso
distinguir en 10 regiones buscando sus antecedentes históricos raciales,
culturales y lingüísticos. A partir de esta obra se definió al indio por su
cultura pero no cambio la idea del programa general de incorporarlo a la nación
a través de la asimilación.[20]
La tarea prioritaria de Gamio era la construcción de una nación moderna para lo
cual consideró necesario homogenizar culturalmente al país. Para Gamio las
culturas indígenas eran vistas como aberraciones de las culturas prehispánicas,
que si no eran integradas a la cultura nacional, mestiza, quedarían condenadas
a la marginación y pobreza. El indio tenía que transformarse a partir de
acciones múltiples; se debía respetar su personalidad étnica pero acercándolo
al progreso, de manera gradual con educación y no coercitivamente.[21]
Era una tarea del Estado en función de los intereses nacionales y como el indio
era entendido como el sector más bajo en el nivel evolutivo, era una necesidad
y materia inherente a los programas estatales. Gamio concibió la nacionalidad
mexicana como una unidad a construir a partir de ‘La fusión de razas’ la de
bronce –la indígena– y la de hierro –la española– como principio
revolucionario. Andrés Molina Enríquez (1805-1940) al igual que Manuel Gamio
pensaban que el problema indigenista se resolvería mediante el mestizaje, porque
además de superar el inconveniente de la alimentación, el indio se alimentaba
de maíz y frijol, serviría para evolucionar ya que la mezcla de razas era lo
mejor para la nación mexicana.[22]
Por su parte, José Vasconcelos (1881-1954) desde que
fundó la Secretaría de Educación Pública en 1921, mantenía la convicción que la
educación era la vía para formar una sociedad nueva, revolucionaria, a través
de la exaltación de los valores y la cultura, sobre todo la occidental. Para
Vasconcelos conservar la hispanidad para liberar al mexicano y alcanzar el
progreso por medio de la educación fue su máxima misión. Disertó sobre la Raza Cósmica, vio en la fusión racial, o
sea en la integración de las razas el camino para el desarrollo nacional. La
raza de bronce para Vasconcelos representaba el amalgamiento de las culturas,
el mestizo instruido al estilo occidental, porque su propuesta educativa era
leer los clásicos griegos y romanos, la historia y geografía de occidente pero
con civismo y nacionalismo.
Tanto Vasconcelos como Gamio y Moisés Sáenz
mantuvieron la posición de que la instrucción del indígena sería la vía para
dar cohesión al nacionalismo y el progreso que México necesitaba. La principal
tarea de los maestros misioneros era la de instruir y alfabetizar al indio para
encaminarlo por las sendas de la civilización. Moisés Sáenz Garza (1888-1940)
fue el fundador de las primeras escuelas rurales, las cuales posteriormente las
llamaron las Casas del Pueblo y las Misiones Culturales (1924) junto con
Gabriela Mistral, Pedro Henríquez Ureña y José Vasconcelos, la idea principal
fue en todas ellas integrar al indio a la cultura nacional, en otras palabras,
que las culturas indígenas se asimilaran a la sociedad. El logro principal de
esta política institucionalizada del indigenismo se dio con la formación del
Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (1936-1946) dependiente directamente
del Poder Ejecutivo para investigar, generar recomendaciones, procuración y
coordinación de acciones gubernamentales en asuntos indígenas; la dirección
estuvo a cargo de Miguel Othón de Mendizábal, importante analista etnográfico,
quien desde este puesto promovió la creación en 1938 del Instituto Nacional de
Antropología e Historia.[23]
Mientras que Vicente Lombardo Toledano (1894-1968) recoge
las ideas de marxistas y los teóricos de las nacionalidades formuladas
principalmente por Stalin, donde se planteaba que el desarrollo evolutivo de
los pueblos podía acelerarse mediante el fortalecimiento de sus propias
tendencias a constituir nacionalidades; sin embargo, fue una propuesta efímera
que no causó impacto entre las comunidades de interpretación y la academia
mexicana. Durante el Primer Congreso Indigenista Interamericano en 1940 se
definió que la raza es la principal distinción constitutiva del indio y se le
dio la importancia a otros aspectos como lengua, costumbres, vestido,
instituciones y organizaciones sociales particulares de los pueblos indígenas,
los cuales habitaban las regiones más inhóspitas, pobres y aisladas fuera de la
civilización, industrialización y modernización. A partir de este Congreso
adquirió un tinte moral y el indio con base en las nuevas posturas
antropológicas definidas por la cultura, ya no había un indio sino variedades
diferentes entre sí.[24]
Es necesario enfatizar que a partir del Congreso la discusión sobre indigenismo
se volcó hacia la definición de los grupos y las incompatibilidades más que a
la inclusión de los problemas nacionales quedando fuera de los programas
estatales, adjudicando las resoluciones a los antropólogos. En la década de los
cuarenta se va relegando al indio como problema nacional, porque no se incluía
en la postura que la industrialización generaría los medios de crecimiento
acelerado y la viabilidad para un progreso económico. En este sentido,
desapareció el Departamento de Asuntos Indígenas para ser sustituido por una
dirección en la Secretaría de Educación Pública y se creó el Instituto Nacional
Indigenista. Por lo que se confinó a instancias poco activas, con bajos
presupuestos y personal poco calificado a resolver el problema del indio.[25]
El Instituto Nacional Indigenista se formó en 1948
para establecer programas para promotores bilingües que capacitaran en zonas
indígenas, la dirección dependió del Poder Ejecutivo quien nombró a Alfonso
Caso Andrade (1896-1970) para presidir el recién organismo. Caso fue un
distinguido antropólogo y arqueólogo seguidor de las ideas de Molina Enríquez,
Gamio y Vasconcelos, de integrar a la modernidad y la nación mexicana a los
indios. Alfonso Caso distingue y clasifica los rasgos culturales de los indios
a partir de su origen histórico, el criterio usado fue características
raciales, lenguaje y psicología. En general, el indio estaba para Caso
irremediablemente condenado a la extinción por las transformaciones de la
historia, el cambio de la cultura comunitaria que era su forma de vida estaba
desapareciendo, que se debían incorporar a la sociedad, hablar español, y
participar en las instituciones que el Estado mexicano había creado para el
beneficio nacional para incorporarse al proyecto y a los programas de
desarrollo. En otras palabras, la dirección del Instituto Nacional Indigenista
fue mexicanizar al indígena, esto se lograría a partir de la educación creando
proceso de asimilación e integración para modernizar al indio y consolidar una
nacionalidad.
Tanto para Alfonso Caso como José Vasconcelos la
preocupación primordial era explicar la realidad concreta que rodea al
mexicano; el primero señala la importancia de la Revolución mexicana como fruto
de las características de individualidad, originalidad, universalidad que
acrisola al mexicano. La importancia de acción esta implícita en sus
pensamientos de ahí la fundamental necesidad de construir instituciones,
organizaciones políticas, sociales y culturales con características propias que
dejen de imitar a las europeas o norteamericanas y se delimiten a depurar el
ser propio del mexicano. La inquietud de Vasconcelos era muy similar; sin
embargo su proyección fue mayor hacia Iberoamérica, tal como lo expresa en el
título de su obra magistral, ya citada, el mexicano se contrapone al anglosajón
y al europeo por su espíritu de
comprensión, libertad espiritual ajena a todo prejuicio y limitación,
independiente de sus pretensiones de universalidad o de establecer una
auténtica filosofía universal, la raza cósmica es: “Una raza que está elegida
por el espíritu para realizar la finalidad de la historia.”[26]
Samuel Ramos se insertó la discusión con precisión,
recalcó la esencia del mexicano con características concretas. En su ensayo El perfil del hombre y la cultura en México,
establece las bases para describir al mexicano, no lo que debiera ser o lo que
le tiene preparado su destino. Así se extienden una serie de conceptos que
parten bajo la pregunta esencial: ¿cómo es la cultura mexicana, en el supuesto
de que exista? Porque con base en la historicidad de la esencia del mexicano
hay según su posición cultural derivada por imitación o mimetismo mexicano,
cultura de primera mano o mexicanismo puro y cultura derivada por asimilación o
criolla. Al identificar las características del mexicano bajo la premisa de
quitar las mascaras que recubren su faz y le impiden ver lo que realmente es,
con la finalidad de que se tome conciencia de lo propio.
José Vasconcelos describe una interpretación sobre
las características fenomenológicas de la raza, el mestizaje que en conjunto
aparecen como una nueva expresión capaz de renovar y crear, dice: “Una raza que
ya se expresa en el hombre latinoamericano; una raza mestiza y capaz de mestizarse
y mestizar a otras razas y culturas.”[27]
Bajo la idea de un supuesto mesiánico que lleva en la sangre el ser
iberoamericano Vasconcelos continua: “Estos pueblos, los pueblos de la América
Latina o Ibera, tienen esta capacidad porque han sabido cumplir su misión de
raza crisol: asimilación, mestizaje; a diferencia de otras razas más limitadas,
más apegadas a la materia que es la expresión de lo imperecedero, de lo que no
se puede renovar y recrear.”[28]
Vasconcelos aplaudió el proceso de mestización, en cuanto a que llegó a ser el
símbolo ideológico del nuevo régimen y el indigenismo por su parte, se adecuaba
bien a esta visión de integrar a los indios o amestizarlos e indianizar
a los mestizos, para crear una síntesis. Para la nueva elite revolucionaria ésta
fue una atractiva filosofía, porque era nacionalista y aglutinante, además que,
se adecuaba a su propia auto-imagen de victoriosos revolucionarios norteños, y
porque el culto al mestizaje ofrecía los medios para distanciar la retórica
revolucionaria de la del porfitiato.[29]
En síntesis durante la etapa posrevolucionaria los
ideólogos del indigenismo y el Estado nacionalista pretendían integrar a los
indígenas a la sociedad mexicana, a través de la educación. Esta corriente
nacionalista concebía que una tendencia revolucionaria era la de hacer entender
al indígena vías o maneras de asimilarse e integrarse a la sociedad mestiza,
que era el camino para conformar una nación fuerte, producto de una integración
racial y cultural, propia; forjada a raíz de la idealización de la raza de
bronce o cósmica. Una vez que comienza a darse la institucionalización del
Estado, se crearon las propias para encaminar el indigenismo por las sendas del
proyecto nacional; así se dieron múltiples ensayos para garantizar esta integración;
sin embargo, el problema se maximizó por que se enfocó desde un inicio con
Misiones paternalistas y se alineó con la ideología oficialista que usó de las
misiones para fines propios.[30]
3.2. La construcción de la
filosofía de lo mexicano
La ideología predominante a principios de 1950 y en
las décadas precedentes incluía un matriz desarrollista y antisocialista,
paralelamente en el sexenio alemanista surgía una corriente de ‘la filosofía de
lo mexicano’ que partió de la búsqueda y análisis de la esencial del término.
La filosofía de lo mexicano se nutrió del pensamiento revolucionario de José
Vasconcelos, Samuel Ramos y de Antonio Caso, como antecedente inmediato. Samuel
Ramos escribió a principios de 1930 con el contexto de las repercusiones de la crisis,
consideraba que el complejo de inferioridad del mexicano le impedía concretar
sus potencialidades. Una vez terminada la Segunda Guerra Mundial los paradigmas
culturales se habían fragmentado, Europa había dejado de ser el centro
hegemónico y la mirada estaba puesta en América. Una vez libres del
colonialismo cultural, fue el momento de la autoafirmación.
Los impulsores de ‘la filosofía de lo mexicano’ fue
el grupo filosófico Hyperión que
incluyó s los escritores: Lepoldo Zea, Joaquín MacGrégor, Jorge Portilla,
Salvador Reyes Nevares, Emilio Uranga, Fausto Vega, Ricardo Guerra y Luis
Villoro.[31] El
grupo Hyperión condujo numerosas
polémicas y mesas redondas con otros filósofos, historiadores, economistas,
sociólogos y científicos sociales. Formaron parte de la colección México y lo
mexicano aparecieron los principales exponentes de esta corriente en las 25
obras editadas entre 1952 y 1956, la serie aparece con la firme intención de
forjar una filosofía mexicana; principalmente la explicación fenomenológica y
ontológica, las ediciones fueron supervisadas por Leopoldo Zea. En ella se
muestra la preocupación por el Ser del
hombre expresado en la teoría de Heidegger pero enfocado al caso del mexicano,
a su esencia, a su moral, a los elementos que constituyen su especificidad como
unidad que legitima el nacionalismo y la mexicanidad.
Los lineamientos de la comunidad de interpretación
denominada Hyperión fue la de
conformar una filosofía mexicana auténtica, bajo la iniciativa de ligar lo
concreto con lo universal para elevar a universal la propia realidad. Por ello
se identifican con el mito griego del Hyperión,
hijo de la Tierra y del Cielo, que representa la unidad de lo concreto y
universal.
Leopoldo Zea fue discípulo
de José Gaos, profundizaron en la ideología y pensamiento de Ortega y Gasset
sobre el circunstancialismo: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a
ella no me salvo yo.” Premisa sustancial que concretó las principales ideas
para ampliar las perspectivas en un modelo historicista donde se plantea que a
partir de que el ser existe está rodeado e interactuando con las cosas y el
mundo circundante para crear un espacio vital de coexistencia. Todo lo que
rodea al mundo es su circunstancia. Este contorno es en esencia su espacio
vital que puede ser trasformado de acuerdo a las necesidades que se tengan en
su realidad histórica, Ortega y Gasset comentaba que: “lo característico de la
vida es encontrarse en el mundo concreto.” La circunstancia está permeada por
un movimiento dialéctico en donde espacio y tiempo conviven para dar lugar a la
realidad. Pensamiento y realidad son unificados por el hombre, dando lugar a la
razón. Pensamiento y realidad se postulan como totalidad dando lugar a la
perspectiva, que es desde donde y como se mira la existencia de la compleja y
multivariable circunstancia. Para Ortega y Gasset el hombre despliega su
pensamiento subjetivo sobre la realidad para seleccionar el aspecto que le es
necesario e indispensable para realizar sus intereses vitales. Este proceso del
pensamiento, él lo denomina perspectiva; por tanto, la perspectiva será siempre
individual.[32]
José Gaos llegó exiliado a México en 1938 y con él se
trasformó el historicismo latinoamericano en una toma de conciencia propia.
Leopoldo Zea observó esto y conociendo que en México no se hacía filosofía
–porque hasta su presente se trabajaban con los tratados europeos– se propuso
exponer su propia filosofía, analizar la historia de las ideas en México y
concluir que la dependencia era el principal elemento para los pueblos
latinoamericanos, porque no se parte desde su propio horizonte. Para Zea la
toma de conciencia era indispensable para iniciar una nueva etapa en la
historia porque hasta estos momentos en México se había actuado en el plano
natural de la pura acción, concreta e inmediata y no en función de planes
racionales. En este sentido, recalca que: “…El mexicano va adquiriendo una gran
seguridad al expresar lo que considera como propio, sin timidez ni
ocultaciones.”[33]
Leopoldo Zea consagra la toma de conciencia a partir
de la realidad concreta que es la Revolución, como paradigma para el desarrollo
nacional, porque parte del hecho indudable de que el conocimiento de la propia
realidad: “no es otra cosa que esa toma de conciencia con los compromisos y
responsabilidades que la misma implica.”[34]
En otro plano, para Zea lo universal era lo concreto, por lo tanto se aleja de
los términos occidentales y se centra en lo nacional. Al respecto menciona: “El conocimiento que vamos adquiriendo sobre
nuestra historia y su sentido, sobre nuestra realidad y los múltiples problemas
que plantea, es el mejor signo de que estamos ya en los umbrales de esa etapa
de autoconciencia.”[35]
Bajo esta premisa se entiende que la responsabilidad recae en la filosofía
mexicana hacer de esta autoconciencia una universalidad, continua: “Nuestra
preocupación es ya preocupación universal. Detrás del hombre mexicano, cuyo ser
y posibilidades queremos captar, está el hombre sin más, el hombre de carne y
hueso que puede serlo de cualquier lugar de nuestro planeta.”[36]
Tras la idea de igualar la filosofía occidental con la mexicana con
características personales que integran un ente universal, Leopoldo Zea se
adscribe a la invitación de José Gaos que presenta En torno a la filosofía mexicana, de manera didáctica, la actividad
científica de los filósofos para definir con la herramientas metodológicas, la
fenomenología y ontología del término en su realidad concreta, así afirmaba:
“La filosofía del mexicano no es real sino en la concreta actividad de las personas
que vienen haciéndola con ella.”[37]
Para Gaos el pensamiento no es metafísico, sino aplicado a esta vida y a este
mundo, es por ello que matiza esto para el pensamiento latinoamericano el cual
lleva inherente la fe en su potencial histórico y cultural. De esta forma el
desarrollo del pensamiento dejó de ser estudiado como una extensión del
pensamiento europeo para enriquecerse de la autoconciencia.
Agregando a la discusión de las perspectivas
filosóficas inducidas a partir de los primeros años de la década de 1950
tenemos la colaboración de Emilio Uranga, quien escribe Análisis del ser mexicano, como reflexión ontológica derivada del
ser occidental, menciona que: “cuando decimos que el ser del mexicano es
occidental, pretendemos tomar tal aserto con entero rigor, lo que significa que
pretendemos poner en claro los problemas entrañados en la caracterización del
ser como occidente”[38]
La posición teórica media con la realidad empírica al describir la realidad
concreta del hombre. Sin embargo, considera como Zea y José Gaos que la
problemática en torno del mexicano está en la definición del ser del mexicano,
como abstracción; Uranga lo lleva al límite despojándolo de tiempo cronológico,
histórico, social y del contexto que lo conforma.
Emilio Uranga expresó su desacuerdo con Ramos porque
no estaba conforme con sus características sobre el sentimiento o complejo de
inferioridad a Uranga le parece insuficiencia:
“Ramos cree que el mexicano ‘realmente’ es inferior, mientras que sólo
‘idealmente’ es insuficiente, mientras que yo creo que ‘realmente’ es
insuficiente mientras que sólo idealmente es inferior… A partir de la
insuficiencia de nuestro ser se ha elegido nuestra inferioridad.[39]
En el acto del deber ser maneja los términos éticos donde se aloja la
insuficiencia del mexicano es decir:
Cuando he afirmado que el
mexicano padece de un complejo de inferioridad he querido decir que este
complejo afecta su conciencia colectiva. Si la conciencia de la nacionalidad se
encuentra debilitada por un sentimiento de inferioridad, es natural que, por
una reacción compensatoria se eleven o exageren los impulsos individuales...
Por esta misma descompensación se explican toda una gama de rasgos del carácter
del mexicano, muy distintos entre sí y aún contradictorios. Por ejemplo, la
desconfianza, la agresividad, el resentimiento, la timidez, la altanería, el
disimulo, etc.[40]
Cesar Garizueta al igual que Uranga discrepa sobre la
idea de caracterizar el complejo de inferioridad del mexicano en contraposición
con el complejo de superioridad del norteamericano, supuestos considerados como
errados porque empequeñecen su espíritu. Considera que: “El mexicano no tiene
complejo de inferioridad, aunque muchos lo tengan, porque este concepto
pertenece al mundo del subconsciente. Inteligente y vivaz por naturaleza,
conoce su destino y su miseria; consciente de su persona y de la sociedad en
que vive, analiza la pobreza de su mundo espiritual y de la naturaleza que lo
rodea en que tiene que luchar y defenderse conscientemente.”[41] Cantinflas, en los 40 y 50 es para
Garizueta el típico mexicano, el arquetipo. Es realista por excelencia, no es
un representante del proletariado, como nunca trabaja en forma permanente no
puede llegar a ser burgués y se ríe de ellos, no desciende más en la miseria
porque no es posible y no sube porque no se le pega la gana, trae a cuestas una
especie de insurgencia militante, ‘un penacho reivindicador de los de abajo’ de
los que como él sufren y pagan deudas que no han querido adquirir, no es un
resentido, critica lo falso, la insolente elegancia y lo extravagante de la
sociedad.[42]
Por su parte Jorge Carrión en Mito y magia del mexicano, agrega una discusión epistemológica y
fenomenológica de la definición del mestizo. Carrión se expresa sobre el
mestizo como un esteriotipo de convivencia, vive la realidad concreta. La
expresión de la muerte como figura simbólica deviene: "Este equilibrio
inestable, entre el precio de la vida y el desprecio de la muerte, no se
expresa solamente en el matonismo primitivo y en el machismo provocador y
pendenciero. Se significa también en las formas más altas de convivencia, pero
en este caso, claro, atenuado y a la manera de los símbolos."[43]
Del mestizo, nace la transgresión de la historia y su ser en el tiempo –en
términos heideggerianos– como una recopilación de sucesos y narraciones que
como herencia verbal, generacional, de hombre a hombre, como un patrimonio
filológico que culmina en nuestro complejo cultural. Para Jorge Carrión, el
mestizo es un discurso, somos símbolos y tradiciones comunes en América Latina,
tanto en costumbres como en las tradiciones. Sin embargo, como se puede
observar en su exposición teórica el mestizo en todas sus expresiones creadoras
se mantiene una sombra de la muerte entendida como:
Cuando en su travesía el mestizo es atrapado a pesar de las mediaciones
frente a la nada, se refugia en su dimensión intermedia; en la magia,
prevaleciendo la negación en su defensa ontológica que le permite deslizarse al
sueño y al mito en donde el tiempo se hace reversible y las fuerzas de la vida
se imponen aunque sea a base de superstición, ironía, blasfemia, chiste o
sarcasmo. Se reimplanta la imaginación y la naturaleza como rescate de su
propio ser frente a la rutina, la máquina y la repetición destructora de lo
uniforme. [44]
Jorge Carrión apunta que hay una relación entre
ciencia y magia, manifestado indiscutiblemente en que en lo religioso y en la
cosmovisión del mexicano se entremezclan elementos mágicos y desde un punto de
vista psicológico trascienden al ritual, así anexan a las peticiones
supraterrenales, los deseos de lluvias, curar a los enfermos, alejar los
peligros o poner alimentos en las ofrendas, distingue que: “No es difícil
encontrar en esta práctica el entronque con los antiguos sacrificios y todavía
este tipo de comunión dista mucho de ser la comunión católica, puramente
simbólica y religiosa… los santos se disputan el centro de los milagros, como
los magos se disputan la supremacía en su oficio.”[45]
Entre la magia y la religión en México se da una ritualidad peculiar que
trasciende el evangelio católico eso indica una asimilación, una apropiación
independiente y personal de los actos litúrgicos.
En resumen, el Grupo Hyperión que editó en la colección México y lo mexicano, se
comprometió en comprender la historia y la cultura nacional con la finalidad de
gestar un autoconocimiento que sirviera para una posterior autoconciencia
transformadora ideas básicamente apoyadas en la filosofía existencial y en la
dialéctica. Con ello, se reforzó la ideología oficial del nacionalismo de la
década de 1950 en especial en el sexenio alemanista, dieron el sustento
filosófico al término de mexicanidad, como una expresión de toma de conciencia
de lo nacional. Las discrepancias entres sus líneas argumentativas se
refirieron hacia el complejo de inferioridad del mexicano. Entre las
continuidades como comunidad de interpretación inciden en reflejar las
características propias como ente abstracto del ser y del deber ser en términos
filosóficos partiendo de la ontología del mexicano como principio, conformando
así la filosofía de lo mexicano.[46]
3.3. El Grupo Hyperión
receptor y protagonista
Leopoldo Zea, Emilio Uranga y Jorge Carrión
representantes del Grupo Hyperión
conocieron a Frank Tannenbaum a través de la lectura a la traducción del ensayo
La lucha por la paz y por el pan.
Bajo el pretexto de incluirlo dentro de los temas que habían discutido desde
1949 en el ciclo de conferencias ¿qué es
el mexicano? Abrieron pauta para mostrar una vez más el punto de vista
filosófico del ser mexicano en su calidad moral. Asimismo dando alusión a las
provocaciones hechas por Frank Tannenbaum al incitar a la reflexión de los
intelectuales mexicanos sobre los problemas económicos: “El intelectual
mexicano o bien ignora esto o lo niega, porque se halla inmerso en conceptos o
ideas europeos y norteamericanos.”[47]
Se mostraron algunas coincidencias y divergencias las cuales haremos alusión en
este apartado para conocer los alcances de la obra en la recepción mexicana.
Leopoldo Zea fue un filósofo egresado del Colegio de
México, maestro y profesor de la Universidad Nacional, una vez redactado Filosofía como compromiso de liberación,[48]
introduce la disertación con Frank Tannenbaum en 1952. La polémica la escribió
bajo el título: Notas de un libro. México y sus problemas.[49]
Las peculiaridades semióticas de relevancia van conducidas desde las
bifurcaciones del tu, yo y nosotros, así como la dicotomía identidad/alteridad
como reflejo del alcance discursivo del autor. Zea muestra un optimismo por
dilucidar su trayectoria filosófica a razón de las replicas posibles a la obra
de Tannenbaum siendo el espacio académico y público.
La identidad como expresión de lo propio se distingue
a lo largo del texto de Zea, como indicativo de una propia asimilación y
readaptación de las filosofías universales a las necesidades y la realidad
mexicana. En esa realidad concreta coincide con la del autor norteamericano al
plasmar la filosofía de las cosas pequeñas –en palabras del otro– y en las
personales: la filosofía de lo concreto, para atender a los múltiples problemas
entre ellos los económicos. En esa realidad concreta afirma: “Tannenbaum ha
captado este permanente conflicto de nuestra historia entre la realidad y la
imaginación, lo que México es y lo que se ha pretendido que sea, lo concreto y
lo utópico. Y dentro de este conflicto surge la Revolución mexicana como la
expresión más clara de lo que México es y lo que México debe ser.”[50]
Bajo esta premisa coincide con las características que Tannenbaum otorga a la
esencia del ser mexicano capaz de vagar en las abstracciones, sobretodo en los
términos de la política, con una historia trágica, violenta y sin
remordimientos.
Con relación a la filosofía de las cosas pequeñas,
Zea considera que es una adaptación a todos los planes y proyectos a esa
realidad, “Filosofía que no es, en forma alguna una invención de Tannenbaum,
sino algo abstracto de esta realidad por él estudiada. Es esa filosofía la que
animó a nuestra Revolución y se expresó con toda su fuerza en la educación
rural.”[51]
Es entonces el camino que han de seguir los economistas para rechazar o hacer
suyas las críticas para incorporarlas en planes concretos, desligando su
quehacer hacia la conformación de una autoconciencia que permita la superación
de los mismos.
Frank Tannenbaum concuerda con Leopoldo Zea al
afirmar que la Revolución mexicana fue una revolución social y cada uno de los
grupos se lanzó con reivindicaciones opuestas y hasta contradictorias, pero el
resultado fue una serie de lineamientos que dependen de las circunstancias que
vaya ofreciendo la realidad concreta, porque se favorece a la comunidad a la
par que al individuo. Si bien considera Zea que en: “México, por una serie de
circunstancias históricas y sociales, se ha venido manteniendo en un plano que
podríamos llamar práctico. Ese plano que Hegel calificaría como natural. Plano
de pura acción, sin abstracciones, sin orientaciones o planes generales a
realizar. Evolución ciega, sin más orientación que la satisfacción de las
necesidades más inmediatas.”[52] A
partir de su presente, con la conformación de una moralidad, en México se entra
a una nueva etapa racional con la toma de conciencia de ‘nuestra realidad’, es
en este sentido que Zea se proyecta optimista ante un futuro de autoconciencia
donde los mexicanos superen sus desventajas.
Otra coincidencia entre sus opiniones partirá del
hecho que el mestizo es quien puede dar el sentido de nación y unidad a México.
Sin embargo, Tannenbaum considera que la tradición le ha otorgado al mestizo
ambición personal y falta de escrúpulos. Por su parte, Zea le atribuye la
tradición del mestizo las cualidades que: “Ha unificado por el camino efectivo,
no por el racional. Donde los grandes ideales universales han fracasado han
tenido éxito idearios que hablan de la solución de males muy concretos: como lo
fueron los idearios y los programas de la Revolución mexicana.” Siendo una
justificación por el sentido semiótico de ‘nosotros’ pero sin la carga moral
que identifica al mestizo como cínico, del cual siempre se alude en tercera persona.
Consideran que en afán de unificar las relaciones y desigualdades entre la
capital y la provincia, el mestizo se enfrenta a esta difícil tarea rehusándose
por carecer de una moralidad y una falta de espíritu orientador, de liderazgo.
Es por ello, que Zea centra toda su atención en proporcionar las herramientas
para dotar de valores morales a los mestizos y con ello construir una patria
ajena de perspectivas utópicas con un sentido reflexivo.
Por su parte los comentarios del doctor en Filosofía
Emilio Uranga, (1921-1988) alumno de José Gaos, fueron precisados a partir de
una glosa de la obra de Tannenbaum que a su parecer propone una interpretación
de México y del mexicano que va hasta las raíces. Coincide con la idea de
aceptar al mestizo como cínico pero matiza con una más acabada, para no
condenarlo como lo hace el autor norteamericano: “Por eso he dicho que el
mexicano es la pugna incansable de un cínico y de un hipócrita, de un bruto y
de un delicado… el zigzag es la figura clave para comprendernos, la curva de
motilidad del carácter. A este movimiento tan peculiar que va de un extremo a
otro, que sube y que baja, le he llamado la zozobra… La zozobra tiene algo de
miedo y algo de angustia, pero no es ni uno ni otra, es algo sui generis. Vivir en zozobra es no
saber a que atenerse, oscilar, entregarse al vaivén que lo mismo mira a un
extremo que ojea el contrario.”[53] A
partir de la figuración de la zozobra expande su lógica para indicar al
mexicano como de medio tono o crepuscular; sólo en situaciones límite aflora
este sentimiento como en la muerte. La zozobra cotidiana es para el filósofo
mexicano expresado en la pena, no la vergüenza en el sentido español, sino
verbalizado, que provoca la angustia y es emparejado con lo catastrófico y
ciclónico. Esta característica del ser mexicano proviene desde la Conquista y
el mestizo es el hijo de esta catástrofe. En este sentido, Uranga continua en
primera persona su disertación:
El cínico alardea,
proclama, evidencia. El hipócrita que le acompaña sabe que tal camino será
desde luego el que se ha de recorrer, pero pide prudencia, no quiere que se
grite la conclusión a que se sabe ha de llegar…La vergüenza, la pena, no es otra cosa sino el ser
descubierto en el ademán que lúcidamente nos asumimos. El cínico es el hombre
no de principios, sino de consecuencias, de la brutalidad de la consecuencia.
México ha reivindicado lo ‘pelado’, lo popular; y el gesto cínico consiste en
anticipar por Revolución su triunfo final. La hipocresía hubiera querido que
poco a poco escalón a escalón, hubiéramos ido preparando al pelado para
encaramarlo en el poder. Pero no ha sido así; de golpe, cínicamente, lo hemos
instalado en el trono.[54]
Con los argumentos que declara Emilio Uranga promueve
la introspección y con apasionada cordura inserta en las llagas del ser
mexicano para desmenuzar los traumas de su historia; incluyéndose en la toma de
autoconciencia, para participar en la dicotomía cínico/hipócrita entremezclados
como característica principal. Coincide con Tannenbaum en la posición de mirar
al regionalismo como la clave de nuestra fuerza y eficiencia, paradójicamente,
ahí también está el origen de nuestras debilidades, arguye: “Tannenbaum se
pronuncia en contra de nuestra planificación. No siente que se ajusta a nuestra
realidad e invoca espurias imitaciones del extranjero.” En el sentido concibe a
su homólogo como idólatra de la versión de comarca y pretende desarrollar su
filosofía de lo pequeño basada en la región. Uno de los aciertos de Uranga es
observar que un sistema regional no hace a la nación competitiva a nivel
internacional o universal como lo fue el propósito del proyecto de
industrialización a gran escala iniciado hasta hace una década antes:
Lo difícil de explicar para Tannenbaum es lo que podríamos llamar el
error mexicano del gigantismo y de la planificación. En otras palabras, lo
inexplicable es la elección de un modelo desmesurado, de un arquetipo costoso e
imposible de ajustar a un cuerpo pequeño. Es cierto que en el carácter hay una especie de funesto
surco en que depositar la nefasta semilla. La irresponsabilidad parece ser el
carril por el que corre desbridado el corcel de la equivocación. Ese proyecto
de industrialización, ese alimentar la ciudad a costa criminal de los poblados
semeja la mejor de las maneras de ejecutar la irresponsabilidad, el cifrado más
suculento de desconsideración y de abuso, el producto en que la falta de
escrúpulos se ejerce con mayor medida. Lo mismo podríamos decir que el cinismo
encuentra aquí su cause adecuado.[55]
La intertextualidad de los dos autores permite
comprobar sus acercamientos en las posturas frente a la industrialización y el
mestizo, lo cual se hace de manera descriptiva y para conformar una opinión
–como Uranga lo anuncia– a priori y
darle sustento a sus hipótesis y argumentaciones con las que se juzga al ser
mexicano a mitad del siglo XX.
Mientas que Jorge Carrión (1913-2005) analista y
colaborador reconocido de la revista Problemas
Agrícolas e Industriales de México inserta su polémica con la firme
convicción de desacreditar de tajo el ensayo de Tannenbaum, al que considera
como una viajero y partícipe del grupo de escritores norteamericanos que hablan
de México con un completo desconocimiento, fantasean, evocan a generalizaciones
y recurren a lo que el llama payismo y citadismo. Dos prejuicios en los que
engloba a todos los intelectuales norteamericanos que intentar dar una
comprensión y un acercamiento a la cultura mexicana, los cuales conceptualiza
bajo los siguientes términos: “Suele llamarse payo al provinciano que, fuera de
la circunscripción rural o de la ciudad pueblerina, manifiesta bobaliconamente
un incontenible asombro y una incapacidad de ajuste ante la novedad planteada
por la compleja estructura urbana.”[56]
Por otra vertiente está el citadismo el cual considera que es la actitud de
aquellos quienes conciben lo urbano y desarrollado como la única medida de sus
valoraciones: “Mientras el payismo del provinciano se entrega en términos de
admiración y asombro, el del citadino se manifiesta por despectivas frases e
imposibles cotejos y comparaciones, Si el payo mide con varas, el citadino
intenta hacerlo con velocímetros, y allí donde acaba el asfalto termina la
medida de su paciencia y comprensión.”[57]
Con relación al autor de La lucha por la paz y por el pan, se expresa peyorativamente al
juzgarlo por el hecho de ser una visión del extranjero ajeno a la cultura
mexicana: “explicita o implícitamente, aparece la vecina nación como un hábil
contrapunto dramático que hace más sombría y dolorosa la tragedia mexicana.”[58]
Considero que se marca con resentimiento social, reputa para desacreditar las
afirmaciones que realiza Tannenbaum sobre las características del indio y el
mestizo por ser ‘conceptos ideológicos acuñados a partir de su condición de
clase’ para basarse en una estratificación social delimitada. Asimismo aporta
reclamaciones sin sustento, solamente lo desprestigia en calidad personal y en
términos generales por comodidad sin recurrir a desmembrar particularidades que
inciten a la contrariedad de sus ideas frente a las explicaciones del autor
norteamericano:
El profesor Tannenbaum incurre en payismo. Incapaz de apreciar a un
país y su estructura con medida que no sea la de su propia nación y las
características capitalistas de ella, manifiesta ese mismo asombro y
perplejidad del citadino impenitente que no puede ahondar en las formas de vida
rurales. Es payismo del profesor Tannenbaum, de la clase que así domino ante la
repugnancia de usar la palabra citadismo. Payismo, pues, autosuficiencia,
despectivo y emanado de la incomprensión e imposibilidad de ajustar estructuras
económico-sociales destintas, supuestos filosóficos contrarios. Pero si por un
lado influyen en la conclusión y modalidades del estudio de Tannenbaum, esta
suficiencia y tal incapacidad de ajuste estructural, otra fuerza determina
algunas peculiaridades de la obra, dándole el tomo ambivalente que posee y
sostiene el plan general.[59]
Carrión bajo el título de su ensayo: Ni paz sin lucha ni pan sin esfuerzo,
cambia la dirección de la obra con el fin de desvirtuar de un principio el
trabajo, de ahí una incidencia por transgredir los planteamientos del autor; al
ser un lector intolerante se ve en la necesidad de confrontar con argumentos
históricos lo que omite Tannenbaum, o simplemente no repara, por no ser el tema
de interés en los lineamientos que trazan sus demostraciones.
Jorge Carrión conlleva una completa alteridad con
Tannenbaum hasta recurrir al rencor del imperialismo, los capitalistas y los
intelectuales orgánicos que se apoderan del pedestal para sobajar y humillar a
las sociedades que luchan incansablemente para alcanzar sus ideales. En este
sentido observa a Tannenbaum como un autor actual, hijo de su tiempo, en
búsqueda del sensacionalismo que causa lo primitivo, tribal, comunitario y turístico,
por ello interpreta que México debe permanecer igual con la filosofía de lo
pequeño, lo cual no considera que sea un cambio, sino una permanencia en lo
campesino y en el atraso. Al respecto declara Carrión: “Si acaso por aquel
tiempo atisba la lucha por el pan que ha de darle medio título al estudio que
comento; pero la admira como una lucha por lograr ese pan con medios de
violencia y fuerza irracionales, encaminadas a estructuras de posesión agrícola
anteriores a la Conquista, únicas buenas en el concepto de Tannenbaum.”[60]
El prejuicio ideológico persiste en la interpretación de la obra, por lo que no
repara en mancillar el ensayo con comentarios impertinentes y lo compara con el
novelista inglés Lawrence, quienes van en búsqueda del paraíso primitivo,
idílico y natural; al darle continuidad a ello, promociona la permanencia
intrínseca de mantenerse sujetos a los lazos del imperialismo como una nación
turística que vive en el atraso.
En síntesis, a partir de las
convergencias y disimilitudes entre el Grupo Hyperión y Tannenabum consideramos que la discusión historiográfica
se ha enfocado a enfatizar las diversas interpretaciones históricas, si bien estas se abordan con conceptos previos, los
cuales en algunos casos son sustituidos
y en otros adecuados o matizados. Estas opiniones previas comúnmente
las llamamos prejuicios. A partir de la comprensión de los textos se nos
es receptivo una total y completa alteridad; que al matizar la incorporación de
las opiniones previas del autor podemos destacar sus prejuicios personales. Sin
bien, en toda actividad comunicativa e interpretativa se encuentra ligada
siempre a los prejuicios, “la conciencia
histórico-hermenéutica” expresada por Gadamer, atiende a la superación de los
prejuicios no percibidos, los cuales nos vuelven sordos a la opinión del otro o
del texto.[61]
Prejuicio, a mi entender quiere decir un juicio que se forma antes de la
convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente
determinantes. Su concepto puede ser valorado de manera positiva o negativa,
como Zea y Uranga quienes asimilan los conceptos de indio y mestizo con un
prejuicio legítimo; así no sólo lo reinterpretan sino que proporcionan
argumentos para aclarar sus percepciones mientras que exponen sus opiniones
personales frente a las terceras.
También se
observan las características personales, que en su aspiración propositiva se
mantiene en el rango de la recepción, para cada uno de los autores y su
interpretación personal sobre los conceptos. Los prejuicios por tradición, en
la obra de Tannenbaum se observan por su situación de extranjero en la
República mexicana. Los prejuicios por la suspensión de todo juicio, en sentido
gadameriano, proyectamos una adecuación al texto escrito desde una situación
aislada donde no tiene el acceso a fuentes de primera mano, archivos; la
imaginación del autor dependió mucho de sus recuerdos y afirmaciones que
trascienden al límite prejuicios por opiniones ideológicas y personales.
Por otra parte
destacamos con base en la definición de los prejuicios gadamerianos a aquellos
ideológicos, en el caso de Jorge Carrión, por tratarse de un choque entre las
posiciones marxistas y dialécticas frente a las liberales y heterodoxas del
autor de La lucha por la paz y por el pan;
en general Carrión considera como un daño reiterativo a la historia oficial donde se
apodera como sostén para confrontar las visiones extranjerizantes que opacan la
imagen de presentar a México como un pueblo rico, como el cuerno de la
abundancia, con la finalidad paranoica de invasión.
[1]
Según sus cartas había un pasmo entusiasta. Carta
de Tannenbaum a su hermano Louis en Bayonne, 22 de julio de 1922, FTP, caja
5. Apud, Charles A. Hale, “Frank
Tannenbaum y la Revolución Mexicana” en: Secuencia,
México, Instituto Mora, pág 146.
[2] Delpar, op. cit. pág. 158.
[3]
Tannenbaum, “Educational reconstruction”, FTP, caja 5, Labor, 1921, pp. 240-257, Idem.,
pág. 143.
[4]
Tannenbaum, La lucha… Op. cit., pág.
92.
[5] Idem. pág, 15.
[6] Idem. pág. 99.
[7] Idem. pág. 15.
[8] Idem. pp. 18-19.
[9] Idem. pp. 19-20.
[10] Idem. pág. 24.
[11] Idem., pág. 36.
[13] Idem. pág. 90.
[14]
Se entreteje una visión del misionero franciscano con la del misionero maestro
aislado de los programas estatales. Tannenbaum, Idem., pág. 91.
[15]
Las misiones culturales ambulantes se establecieron en 1925 tenían que ser
supervisados porque eran profesores quienes habían aprendido en la ciudad y les
era muy complejo el campo. Estas misiones fueron suprimidas en 1938 y
reanudadas en 1942.
[17] Idem, pág. 96.
[18] Idem. pág. 97.
[19] Frank Tannenbaum, “Agrarismo,
indianismo y nacionalismo” en: The
Hispanic American Historical Review, Duke University Press, Durham, North
Carolina, USA, Agust, 1943, pp. 394-423. traducción personal NA
[20] Manuel
Gamio, Forjando patria, México,
Porrúa, 1960.
[21] Decía: “Toca hoy a los revolucionarios de
México, empuñar el mazo y ceñir el mandil del forjador para hacer que surja del
yunque milagroso la nueva patria hecha de hierro y de bronce confundidos” Apud. Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, México, Lecturas
mexicanas 103, 1987, pág. 210.
[22] Andrés Molina Enríquez, “Los grandes problemas nacionales” en: Problemas Agrícolas e Industriales de México, México, vol. 5, no.
1, ene-mar., 1953, pág. 111 y 145.
[23] Julio César Olivé Negrete, Antropología Mexicana, México, CONCULTA, INAH, Plaza y Valdés,
2000, pág. 128.
[24] Vicente Lombardo Toledano, El problema del indio, México, Sep-setentas, 1974.
[25] Luis
Villoro, Op.cit., capítulo IV.
[26]
José Vasconcelos, La raza cósmica. Misión
de la raza iberoamericana, Buenos Aires- México, Espasa-Calpe, 1948, pág.
60.
[27] Idem., pág. 134.
[28] Idem., pág. 134.
[29]
Alan Knight, Racismo, Revolución e
indigenismo: México, 1920-1940, Universidad Autónoma de Puebla, Instituto
de Ciencias Sociales y Humanidades, Cuadernos del Seminario de Estudios sobre
el Racismo en México, 2004, pág. 27
[30]
En palabras de Alan Knight: “El indigenismo oficial ha suavizado –o quizá
callado- algunos de los excesos tempranos del racismo biológico hecho y
derecho. Pero contiene sus propias contradicciones, que lo han llevado a
formular formulaciones racistas propias, y ha luchado al mismo tiempo con una
sociedad obstinadamente racista.” Idem.,
pág. 42.
[31]
Tvin Medin, “La mexicanidad política y filosófica en el sexenio de Miguel
Alemán, 1946-1952” en: Instituto
Interdisciplinario de América Latina y el Caribe, no. 1, vol. 1, ene.-jun.,
1990. paper web.
[32] Tzvi Medin, Ortega y Gasset en la cultura
hispanoamericana, México, FCE, 1994.
[33] Leopoldo Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, México, Porrúa, 1952, pág.
9.
[34] Idem., pág. 32.
[35] Idem., pág. 54.
[36] Idem., pág. 131.
[37] José Gaos,
En tono a la filosofía mexicana,
México, Porrúa, 1952, (México y lo mexicano, 7) segunda parte, “La filosofía
del mexicano”
[38] Emilio
Uranga, Análisis del ser mexicano,
México, Porrúa, 1952, (México y lo mexicano, 4), pág. 18.
[39] Idem., pp. 36 y ss.
[40]
Emilio Uranga, “Notas para un el estudio del mexicano” en: Cuadernos Americanos, núm.,
3, may.-jun., 1951, pp.121-122.
[41]
Cesar Garizueta, Isagoge sobre lo
mexicano, México, Porrúa, 1952, (México y lo mexicano, 8), pág. 10.
[42] Idem., pág. 34 y ss.
[43] Carrión, Jorge, Mito y magia del mexicano, México, Porrúa, 1952 (México y lo
mexicano, 3), capítulo 1.
[44] Idem., pág. 32.
[45] Idem., pág. 59.
[46] Cfr. Salvador Reyes Nevares, El
amor y la amistad del mexicano, México, Purrúa y Obregón, 1952.
[47]
Tannenbaum, La lucha por….” Op. cit.,
pág. 183.
[48]
Leopoldo Zea, Filosofía como compromiso
de liberación y otros ensayos, México, FCE, 1952.
[49] Leopoldo Zea Notas a un libro:
México y sus problemas” en: Comentarios a La
lucha por la paz y por el pan, PAIM, Op.
cit., pág. 183-187.
[50] Idem., pág. 183.
[51] Idem., pág. 186.
[52] Idem., pág. 185.
[53]
Emilio Uranga “Comentario al libro de Frank Tannenbaum ‘México: La lucha por la
paz y por el pan.” en: PAIM, Op.cit.,
pp. 215-222.
[54] Idem., pág. 219.
[55] Idem., pp. 220-221.
[56] Jorge Carrión “Ni paz sin lucha
ni pan sin esfuerzo.” en: PIAM, Op.cit.,
pág. 294.
[57] Idem., pág. 295.
[58] Idem., pág. 295.
[59] Idem., pp. 295-296.
[61] En este
sentido, “[…] Cuando se oye a alguien o
cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones
previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es
simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del texto. Pero esta
apertura implica siempre que se pone la opinión del otro en alguna clase de
relación con el conjunto de las opiniones propias, o que uno se pone en cierta
relación con las del otro.” Hans-Georg Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una
hermenéutica filosófica, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993, vol. I
